Zugänge zum magischen Realismus in der flämischen Literatur

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II. Daisnes andere Seite

Hubert Lampo gab dem magischen Realismus ein neues Gesicht. Er grenzte sich in gewisser Weise von dem, was Daisne bis dahin an theoretischen Grundlagen erstellt hatte, ab und arbeitete seine eigenes Fundament aus. Doch war es nicht eigentlich ein Fundament, das auf den von Daisne gelegten Grundsteinen aufbaute? Hat Lampo den magischen Realismus erneuert oder zumindest für seine Zwecke modifiziert, oder hat er vielmehr einen neuen Aspekt am damaligen magischen Realismus aufgezeigt, der bis dahin noch keine Beachtung gefunden hatte, aber sehr wohl bereits bestand? Am besten lässt sich die Frage wohl beantworten, indem die von Lampo formulierten Ansichten über sein eigenes Schaffen, in erster Linie seine Vergleiche mit Jungs Archetypenlehre, auf Daisnes Texte angewendet werden. Ziel ist es, entsprechende Elemente auch bei Daisne nachzuweisen.

Dieses Vorhaben ist durchaus auch im Sinne von Lampo selbst, dem bei aller Abgrenzung eine deutliche Parallele zwischen seiner von Archetypen und kollektivem Unbewussten geprägten Selbstinterpretation und Daisnes Trap van steen en wolken nicht entgeht: „Hierbij heeft zich mettertijd nochtans de voor mij voor de hand liggende vraag gevoegd, of ook dit samenspel van tijdelijkheid en eeuwigheid zich, in het perspectief van Jungs leer (in hoeverre verschillen de paradigmata van de archetypen?), niet insgelijks openbaart als een potentieel in het collectief onbewuste van de mens aanwezig oerbeeld?”[1] Es wird sich zeigen, ob sich dieser, und vielleicht noch andere Aspekte in der Tat für eine Jung’sche Deutung eignen.

1. De trap van steen en wolken

Bisher wurde Daisnes Debütroman vor allem vor dem Hintergrund seines unübersehbaren Platonismus betrachtet, den er in vielen Facetten und teils auch in expliziter, wissenschaftlicher Sprache illustriert, ein Merkmal, das bisweilen zu heftiger Kritik führte[2]. Grund für diesen Zugang ist in erster Linie das dem Buch angefügte Nachwort, in dem Daisne seinen Roman interpretiert und ebendiese Linie vorgibt. Heute gibt es kaum Interpretationen, die von dieser Vorlage abweichen.[3] Das bedeutet jedoch keineswegs, dass De trap van steen en wolken nicht über ein größeres Potenzial an Möglichkeiten zur Deutung verfügt. Dabei handelt es sich um Elemente, die zwar durchaus Beachtung gefunden haben, jedoch nicht in die Gesamtinterpretation des Werkes eingeflossen sind, sowie um Elemente, die stets nach dem von Daisne vorgegebenen Schema interpretiert wurden, die, aus heutiger Sicht betrachtet, jedoch auch andere Ansätze zulassen.

Ersteres, Elemente in De trap, die erkannt wurden, deren Belang man aber unterschätzte, zeigt sich im häufig vorkommenden Motiv der Bewusstseinsübertragung. Und gerade hier gibt sich auch ein handfester Grund zu erkennen, warum dieser Roman durchaus als magisch realistisch ganz im Sinne späterer Werke, die derartige Merkmale vielleicht in höherer Anzahl und Intensität aufweisen, zu bezeichnen ist. Ein und derselbe Mensch, dieselbe Seele, dasselbe Bewusstsein (wie auch immer man es nennen will) scheinen verschiedene Körper zu bewohnen. Dieser einander entsprechenden Figurenpaare gibt es viele. Evert und Gun, Lovelace und Jeanne, Curumilla und Pipa, um nur einige wenige zu nennen. Im Nachwort geht Daisne selbst darauf ein.[4] Hier muss man allerdings differenzieren zwischen den gerade aufgezählten weltenübergreifenden Entsprechungen von Figuren und Bewusstseinsübertragung von einer Person auf eine andere. Erstere muss man innerhalb der Analyse des Zwei-Welten-Systems betrachten, dem in diesem Kapitel kein Platz zukommt. Letztere beschränken sich auf zwei Ereignisse.

Am bedeutsamsten zeichnet sich hierbei die Rückkehr des bei einem Bombenabwurf getöteten Evert ins Leben, diesmal jedoch im Körper seines Bruders Lotar, ab. Er erkennt die im Hause seiner Eltern angestellte Hermine van Rijn als „Everts“ frühere Geliebte Jeanne und deren Sohn Pietertje als das Produkt jener letzten Nacht, in der sich Jeanne Evert hingab[5]. Dabei nennt er sie „Schwesterlein“[6], jener Kosename, den Evert verwendete[7] und von dem Lotar unmöglich Kenntnis haben kann. Im weiteren Verlauf der Handlung lehnt Hermine jedoch Lotars Heiratsantrag ab, da sie sich als zukünftige Braut des ins Reich der Paradigmen aufgestiegenen Evert sieht:

„dood is hij onweerkeerbaar van de paradeigmata gaan zijn, en ik heb het begrepen, dat ik, juist ik, de levende, tot hem moest gaan, tot hem moest opklimmen. Ik ben erin geslaagd, Lotar, dichter als dat ooit vroeger het geval is geweest sta ik nu bij hem, langzamerhand word ik nu wat ik anders nooit had kunnen zijn: werkelijk zijn bruid” (S. 171)

Das Nicht-Wiedererkennen Jeannes von ihrem Geliebten im Körper Lotars lässt Zweifel daran aufkommen, dass es sich wirklich um den ‘wiedergeborenen’ Evert handelt. Auf die Spitze getrieben wird die Verwirrung mit dem Ende des Romans, das durch die Rückkehr des „echten” Evert aus Amerika markiert wird. Er scheint den Bombenabwurf doch überlebt zu haben und konnte infolge geistiger Umnachtung und längerer Krankheit erst jetzt in seine Heimat zurückkehren, nachdem er noch einige Zeit beim nach Indien ausgewanderten Lotar verbracht hatte, der dann einem Schlangenbiss zum Opfer gefallen ist.[8] Die Frage liegt nahe und wird schlussendlich auch ausdrücklich gestellt, ob es sich beim heimkehrenden Evert nicht um Lotar handelt, den Hermine nach ihrem Unfall und wegen der Ähnlichkeit zwischen den Brüdern nicht mehr von Evert unterscheiden kann.[9]

Die gegebene Situation lässt sich nun auf zwei Arten erklären. Einerseits kann Evert tatsächlich überlebt haben und sein Bewusstsein für die Dauer seiner geistigen Abwesenheit auf Lotar übertragen haben, was dessen Erkennen von und Liebe zu Hermine erklärt. Den Rest müsste man dann als entsprechend seinen Erzählungen verlaufen betrachten. Andererseits kann Evert gestorben sein und sein Bewusstsein – zumindest teilweise – auf Lotar übertragen haben, der, nachdem er als Lotar von Hermine abgewiesen wurde, es schließlich als Evert versucht (über dessen Bewusstsein er ja verfügt) und mit einer erdachten Geschichte sein Überleben erklärt. In beiden Fällen scheint sich jedoch eine Bewusstseinsübertragung vollzogen zu haben. Gedanken, die offenbar der auch von Lampo so oft zitierten Parapsychologie entnommen sind.

Dieser Gedanke bestätigt sich gegen Ende des Romans, als sich ergibt, dass in Gun ein im Krieg in Europa gestorbener Indianer wiederauferstanden ist. Über den Umweg einer real existierenden Erzählung von Daisne, die im Roman angeführt ist, wird das verdeutlicht:

„Langs parapsychologische weg probeert Daisne aan te tonen dat beide mannen dezelfde zijn: toen Montaigu stierf is zijn astrale lichaam overgegaan in een kleine jongen die op datzelfde ogenblik in een heerlijk herfstpak met zijn maatjes ‘Indiaantje’ speelde en vol trillende trots en ontroerende geestdrift uitriep:

-Ik wil altijd de Indiaan met het grote hart zijn!” (S. 245)

Auffallend ist neben der Bewusstseinsübertragung auch hier wieder die Anwesenheit des Autors in seinem eigenen Roman als mehr als bloß eine Figur. Er ist nämlich vielmehr er selbst, als ein Autor. Somit kann er seine Geschichte nicht nur erzählen, sondern gleichzeitig auch kommentieren. Vor allem aber die Erzählung, der diese Stelle entnommen ist, verdient einige Aufmerksamkeit. Es handelt sich hierbei um die 1939, also vor De trap, entstandene Kurzgeschichte Gojim, die sich übrigens auch an anderen Stellen als aufschlussreich erwies. Der uns bereits bekannte G.M. stellt darin telepathisch Kontakt zu Raissa, einer revolutionären Radiomoderatorin in Königsberg, her. Abends stellt er sein Radio auf jenen Sender ein, bei dem sie moderiert, um auf diese Art übersinnlich mit ihr in Kontakt zu treten:

„Als uitgangspunt diende de overweging, dat de grootste belemmering voor geestelijke transmissies bestaat in het afgesloten zijn in zichzelf en door zijn gewone omgeving. Om ontvankelijk te worden voor onzintuiglijke overbrengingen, is daarom een eerste eis, vormt het althans een eerste gunstige omstandigheid, op de een of andere wijze buiten zijn omgeving en zichzelf te treden.

Het is duidelijk dat het zulks het best in en door de slapende toestand wordt bereikt. [...] Het ik blijft bestaan, als kern geaccentueerd, maar derwijze tot oorspronkelijk deel-van-het-geheel verrijkt, dat het de gewone grenzen opheft, andere zielen kan bereiken, hun uitstralingen kan ontvangen, zelfs tot in hun onbewustzijn door kan dringen. Indien men dan tevens de aansluiting van zielen kan doen samengaan met een fysische geleiding, is het duidelijk dat de verbinding moet slagen.

Het fysische contactlichaam dat in mijn geval voor de hand lag, was natuurlijk het radiotoestel.”[10]

Er wartet auf das Signal, das ihn zu einer nicht näher beschriebenen (politischen, militärischen?) Mission rufen soll, auf die er sich vorbereitet. Dazu ist er auserwählt, da er gerade zu jenem Zeitpunkt, als der halbe Indianer, Leutnant Montaigu Matihow starb, rief: „Ik wil altijd de Indiaan met het grote hart zijn!“[11]

Die vorigen Ausführungen zum Thema Bewusstseinsübertragung gehören zu jenen Elementen, die es trotz inhaltlicher Relevanz nicht geschafft haben, das Gesamtbild von Daisne gebührend zu beeinflussen. Im Folgenden tritt ein Aspekt hervor, der in der Regel sehr wohl als relevant betrachtet wird, dessen Interpretation sich jedoch, von einigen Ausnahmen abgesehen, fast immer auf das von Daisne vorgegebene Schema beschränkt. Dass Lampos Modifikation von Jungs Archetypentheorie als literaturwissenschaftliche Erklärung für die Entstehung und Rezeption von Literatur auch auf Daisne angewendet werden kann, ergibt sich aus der Breite, mit der er diese These angelegt hat, in der sich Autoren wie Franz Kafka (1883-1924), E.T.A. Hoffmann (1776-1822), Jean Ray[12] (1887-1964) oder Alain-Fournier (1886-1914) wiederfinden.[13] Bis auf Jean Ray, Autoren, mit denen Lampo niemals in Kontakt getreten ist, da sie vor seiner Zeit als Autor lebten und die wohl noch nichts von den Werken des später lebenden Jung ahnten. Es ist daher kein Kunstgriff, Lampos Theorie auch auf Daisne anzuwenden und auch bei ihm Passagen zu finden, die dem Aufrufen von Archetypen dienen, oder solches zumindest bewirken. Schließlich weist vieles darauf hin, dass Lampo seine These als allgemeine Literaturtheorie angelegt hat, und nicht bloß um sein eigenes Schreiben zu erläutern.

So kann man in De trap eine Vielzahl von Archetypen ausmachen, von denen einige durchaus grundlegende Bausteine des epischen Gefüges darstellen. Man denke zum Beispiel an das Zwillingsmotiv bei Lotar und Kees, oder an Curumilla als alten weisen Mann. Dass Daisne sich des Bestehens dieser Urbilder durchaus bewusst gewesen sein könnte, dokumentiert folgender Hinweis, der Lovelaces Pläne über die Errichtung einer neuen Welt mit Atlantis in Zusammenhang bringt:

„-Die vrouw is prinses Xochiquetzal, de laatste afstammelinge der Maya’s, de laatste heerseres van Oud Amerika en de eerste over Nieuw Amerika.

-Van Atlantis! Van Atlantis! Gedachteroof! Zie Riger [sic] Haggard en Pierre Benoit!“ (S. 244)

Die neue Welt, gegenüber der alten, die Traumwelt, gegenüber der Realität, werden also mit Atlantis identifiziert, jenem Archetypus, der – Lampos späteren Aussagen zufolge – den grundlegenden Gedanken von Terugkeer naar Atlantis bildet. Doch damit nicht genug. Gun entpuppt Lovelaces Vision als nicht mehr (und nicht weniger) als einen Archetypus, und er verweist sofort auf Rider Haggard (1856-1925), jenen britischen Romancier, der hinsichtlich eines kollektiven Unbewussten und den damit verbundenen später Archetypen genannten Urbildern als Vorläufer von C.G. Jung gilt.[14] Auch den ebenfalls erwähnten französischen magischen Realisten, Pierre Benoît (1886-1962), verbindet einiges mit C.G. Jung, ist er neben James Joyce doch der von Jung meist zitierte Autor überhaupt.[15] Es liegt auf der Hand, dass Daisne die Archetypentheorie, sei es über Jung oder über dessen Vorgänger, bereits weitaus früher für sich entdeckt hat als Lampo. Rufen wir uns ins Gedächtnis, dass letzterer nach eigenen Angaben erst nach De komst van Joachim Stiller (1960) in den magischen Realismus einstieg und sein Meisterwerk, ganz zu schweigen von Terugkeer naar Atlantis (1953), noch nicht direkt mit Jung in Verbindung gebracht werden kann, da er in dessen Werken damals noch nicht bewandert war: „het is nu eenmaal onwrikbaar zo dat Jung pas achteraf in Frage kwam en mij zijn archetypenleer als instrument aanbood om als het ware mijn eigen boek open te breken.”[16] (über De komst).

Vor allem die Erzählebene des Traumes, also der Roman, den Evert schreibt, ist geradezu ein Wald von Archetypen. Gun Sedgwick, der klassische Held, Animas wie Ra Sedgwick oder Lovelace, der alte weise Curumilla, sowie seine gütige Frau als Symbol der Mütterlichkeit, die für Wence Craighton unerreichbare Liebe, etc. Daisne selbst hat für diese Elemente eine auf den ersten Blick etwas abweichende Erklärung: „Aldus is het levensverhaal van Evert een verhaal van mensen; dat der Sedgwick’s het verhaal van de ‘heroën’, van de halve paradeigmata die deze mensen zich dromen; de verbindingsstreep tussen beide is het enige ware paradeigma Ra, als de droom van de dromen dier mensen en halfgoden” (S. 278). Was mit einigem Einblick in Lampos Werk und in seine Erläuterungen dazu hier bei Daisne ohne weiteres als archetypische Elemente interpretiert werden würde, verweist dieser, in Anlehnung an sein platonisches Fundament, ins Reich der Paradigmen, jener ewigen Ideen, deren vergängliche Abbilder die materielle Welt verkörpern. Von Belang ist hier nun weniger das ausgefeilte System von Welten, die von Menschen und Heroen bevölkert sind, und den ganzen Paradigmen, die als Vermittler auftreten, im Roman personifiziert durch die vollkommene Ra. Wichtiger ist, dass Daisne die Paradigmen als dem Menschen angeborene Formen betrachtet, die nur in der Ideenwelt in reiner Gestalt vorkommen. Formen, die der Mensch in sich trägt und die er in der materiellen Welt wiedererkennt, geradezu nach ihnen sucht. Hier tut sich ein neuer Ansatz auf, der Lampos Archetypentheorie und Daisnes Anlehnung an Platons Ideenwelt nicht mehr als Gegensätze sieht, sondern als zwei einander ergänzende Ausgangspunkte. Platons philosophischer Gedanke, die materielle Welt sei bloß ein vergängliches Abbild der ewigen Paradigmen enthält schließlich auch die ganz und gar nicht mehr rein philosophische Auffassung, der Mensch konnte vor seiner Geburt diese Ideen kurz ersehen und habe dadurch eine Vorstellung von ihnen[17]. Es ergibt sich dadurch eine ähnliche Situation wie bei Jungs Archetypentheorie, der zufolge der Mensch ebenfalls über ein angeborenes Inventar an Formen verfügt.

Schlussendlich müssen die obigen Ausführungen darauf hinauslaufen, die Archetypen mit den Paradigmen gleichzusetzen. Dieser Gedanke drängt sich geradezu auf. Die Ideenwelt ist in jeder Hinsicht mit dem kollektiven Unbewussten zu vergleichen.[18] So ist laut Lampo die andere Welt, die in magisch realistischen Werken so oft angedeutet wird, in uns selbst zu suchen.[19] Gemeint ist das kollektive Unbewusste, dessen Inhalt Dinge enthält, die, wenn auch irrational, doch Teil unserer Wirklichkeit sind. Ähnliches geht aus Daisnes Erklärungen hervor. So plädiert dieser dafür, den Traum als irrationales Element in unser Realitätsverständnis miteinzubeziehen.

Bisherige Interpretationen sollen durch die obigen Ausführungen nicht ange­griffen oder untergraben werden. Vielmehr möchte ich einen Aspekt beleuch­ten, der zu keiner Zeit wirklich Beachtung gefunden hat; einen Aspekt, der indessen vor allem in Anbetracht der Form, in der Jahre später Lampo den magischen Realismus weiterführt und interpretiert, an Aktualität gewinnt. Es wird oft behauptet, dass sich Lampos magischer Realismus von jenem von Daisne in sofern unterscheidet, dass bei ersterem eher parapsychologische und tiefenpsychologische Aspekte im Vordergrund stehen, während letzterer philosophisch beeinflusst ist: „Maar terwijl Daisne zulks met metafysische bijbedoelingen doet en o.m. op Plato en op het christendom steunt, zoekt de agnosticus Lampo eerder aansluiting bij de dieptepsychologie, de parapsychologie en bepaalde interpretaties van de cultuurgeschiedenis.”[20] Durch die obigen Beispiele sollte gezeigt werden, dass die für Lampo als typisch bezeichneten Elemente auch bei Daisne, konkret in De trap, vorkommen. Einerseits dienen rational nicht erklärliche und auch im restlichen Verlauf der Handlung nicht aufgeklärte Bewusstseinsübertragungen als Beispiel für parapsychologische Erscheinungen. Andererseits dokumentiert ein Hinweis Daisnes Geistesverwandtschaft mit C.G. Jung, indem dessen Vorläufer im Zusammenhang mit deren Anteil an dem, was später als Archetypenlehre bekannt wird, erwähnt werden.

2. De trein der traagheid

Archetypische Elemente sind in De trein der traagheid in reichem Maße zu finden. Dazu trägt zweifellos bei, dass Lampos archetypische Interpretation von Literatur sehr allgemein und offen gehalten ist. Infolgedessen stellen sich der Fantasie bei der Suche nach als Archetypen zu deutenden Elementen nur wenige Hindernisse in den Weg.

Hier lässt sich schon im Titel ansetzen. Der Zug selbst kann als ein einziger Träger von Archetypen interpretiert werden. „Trein, symbool van reis, vertrek, afscheid! Waar gaat het heen? Wat zal het brengen?”[21] Der Zug steht für Abschied ebenso wie für Neuanfang. Wenn er auch als neuzeitliche technische Errungenschaft nicht den Kriterien eines seit jeher im menschlichen kollektiven Unbewussten anwesenden Archetypus entspricht, so wird der Zug doch mit zahlreichen tatsächlich existenten Archetypen verbunden. Daisne zeichnet nicht nur einen Zug des Abschieds und des Reisens, sondern verbindet Abschied, Reise und Ortswechsel mit dem Tod, der letztendlich den radikalsten vorstellbaren Ortswechsel darstellt.

Des Weiteren lässt sich, ohne damit jeglichen Anspruch auf Vollständigkeit zu erheben, die archetypische Skizzierung der Hauptprotagonisten der Erzählung erwähnen. So stellt etwa Hernhutter den Jung’schen alten Weisen dar. In seinem Äußeren wie durch seine Art und nicht zuletzt die Erwartungen an ihn und den Umgang der ihn umgebenden Personen entspricht er voll und ganz dem Inbegriff einer erfahrenen und über den Dingen stehenden Persönlichkeit.

„Het bleek een heer te zijn, in een lange, donkere overjas en met een dito ronde hoed op; een al bejaarde heer die rustig zijn sigaar rookte in de wind, terwijl hij naar buiten had staan staren. Zijn baard was grijs, en dadelijk voelde ik iets heel innemends dat van die man uitging, een zachte voornaamheid en een stille wijsheid.” (S. 31)

Der Student Val bildet einen Gegenpol zum Charisma des Professors. Seine emotionale Impulsivität und Unruhe verkörpern die jugendliche Unerfahrenheit, die aber zugleich auch wieder etwas Befreiendes hat. Es ist daher eine wechselseitige Bereicherung, wenn sich der Student der beruhigenden Ausstrahlung des Professors, der „veilige aanwezigheid van zulk een vaderlijk reisgezel“[22] anschließt, während dieser an Vals jugendlicher Lebensfreude teilhat. Umso größer ist die Verwunderung, als Herrnhuters Verhalten plötzlich nicht mehr diesem Bild des Erhabenen entspricht und seine Urteilsfähigkeit nachzulassen scheint:

„’Bravo!’ riep Hernhutter jongensachtig uit en de juffrouw en het buurtafeltje gaven ook lachend lucht aan hun bewondering.

Meende de geleerde dat nu werkelijk, of was hem eveneens de wijn een heel klein beetje naar het hoofd gestegen […]?” (S. 92)

Zum Verständnis von De trein und zu seiner Positionierung auf der (zugegeben seltsamen) von philosophisch bis psychologisch reichenden Skala kann eine andere Erzählung von Daisne hilfreich sein. In „Heer, zijn wij de trein die rijdt, of de trein die stilstaat?!“ behandelt Daisne in gewohnt magisch realistischer Manier jenes bekannte Phänomen, dass man am Bahnhof aus dem Zugfenster schauend oft nicht mit Sicherheit sagen kann, ob sich nun der eigene oder der gegenüberliegende Zug gerade in Bewegung gesetzt hat – oder doch beide. Aus diesem Gleichnis lassen sich viele Schlüsse ableiten. Einerseits auf den magischen Realismus, der unter anderem seltsame Bewusstseinszustände beschreibt, von denen im Nachhinein – gleich den scheinbar fahrenden oder stillstehenden Zügen – nicht mehr genau rekonstruiert werden kann, welcher Teil davon „real“ und welcher „imaginär“ war; andererseits auf die (philosophische und psychologische) Frage, welcher dieser beiden Züge der fahrende ist, der reale oder der imaginäre, und in welchem der Züge wir sitzen. Ebendiese Fragen tun sich in De trein vor, besonders nach Lektüre dieser Schlüsselerzählung. Die Figuren befinden sich während ihrer Zugfahrt und späteren Wanderung in einem Bereich, der weder dem Leben noch dem Tod eindeutig zugeordnet werden kann.

Philosophisch interessant war in diesem Zusammenhang die abenteuerliche und von zweifelhafter Objektivität geprägte Ableitung der Existenz einer Übergangszone zwischen Leben und Tod aus naturwissenschaftlichen Prinzipien. Aus dem Gesetz der Trägheit wird geschlossen, dass das Leben, das schließlich eine gewisse Dynamik besitzt, nicht von einem Moment auf den anderen aufhören kann und entsprechend seiner Intensität einen längeren oder kürzeren „Anhalteweg“ benötigt. Daneben wird aber auch ein anderer Vergleich herangezogen – jener mit dem psychologischen Automatismus, der uns zu der Produktion eines Lautes bereits ansetzen lässt, während die Produktion des ihm vorangehenden Lautes noch nicht ganz beendet ist:

„Zo... Gesteld dat wij in die levenswet ook de dood mogen betrekken, dan moet deze dus al enigszins begonnen zijn voor we eigenlijk sterven, nietwaar? Onze twee aan elkaar geklonken meccano-stukken vormen nu als een soort van bruggetje tussen hier en... elders, een weg door een grensland tussen beide, dat wel een uiterst kostbaar onderzoekingsveld vormt, want het veroorlooft dat ‘elders’ voorlopig nog als van hier te beschouwen en te behandelen, en tevens uit het hier reeds iets over dat elders, en daarmee over de diepere zin van het leven te leren.” S. 68

Hier zeigt sich die Vielschichtigkeit des Textes, der Fragestellungen beider für den magischen Realismus in Betracht kommenden Disziplinen vereint. Zum einen wird das Ende des Lebens und die damit verbundene Übergangszone als psychischer Zustand beschrieben, in den wir aufgrund des Gesetzes der Trägheit fallen, zum anderen werden diesem Zustand auch darüber hinausgehende Eigenschaften zugeschrieben, die Schlüsse über „elders“, und somit über das Dasein an sich, zulassen. Antworten auf philosophische Probleme werden sich von psychischen Grenzerfahrungen erhofft. Diese Demonstration der Kompatibilität der beiden Zugänge an einem konkreten Textbeispiel möge als Überleitung in den folgenden Teil dieser Arbeit, der sich dem Ausmachen von übergreifenden Merkmalen des flämischen magischen Realismus und somit ebenfalls einer gewissen Annäherung seiner scheinbar gegensätzlichen Gesichtspunkte widmet, verstanden werden.



[1] Lampo 1993, S. 37

[2] Vermeiren 1993, S. 8-9

[3] Vermeiren 1993, S. 4-5

[4] S. 277-278

[5] S. 163-164

[6] S. 163

[7] Siehe S. 71, siehe hierzu auch S. 96

[8] S. 269-271

[9] S. 275

[10] Daisne; Lampo 1987, S. 66-67

[11] Daisne; Lampo 1987, S. 68

[12] Siehe Lampo 1966 , S. 132-133

[13] Siehe Lampo 1993, S. 90

[14] Bachrach 1980, Bd. 4, S. 125: „Vooral het irrationale element dat is terug te voeren tot zijn mystieke ideeën, sprak ook latere lezers aan. Zijn persoonlijke opvattingen over reïncarnatie en bovennatuurlijke wetten die het dagelijks leven beheersen, zijn sinds de publicatie van C.G. Jungs geschriften voor velen aanvaardbaar geworden.”

[15] Bachrach 1980, Bd. 1, S. 313

[16] Lampo 1993, S. 43

[17] Vgl. Moors 2002, S. 39-40

[18] Vgl. auch Lampo 1978, S. 156: „Ik beschouwde het bijvoorbeeld als volkomen normaal dat Johan Daisne in zijn nawoord bij De trap van steen en wolken als adelbrieven de paradeigmata van Plato voorlegde, welke verband houden met een tweeledige archetypische structuur van de wereld.”

[19] Vgl. Lampo 1978, S.124

[20] Bachrach 1980, Bd. 5, S. 248

[21] Daisne; Vanhecke 1998, S.182

[22] S. 31